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INFORME DEL TIEMPO
Sobre la temporalidad de la cita en Walter Benjamin
y la (in)temporalidad de lo inconciente en Sigmund Freud
(Tesis para optar al Grado de Licenciado en Psicología)
Alumno: Diego Fernández H.
Profesor Patrocinante: Adriana Kaulino
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACION
ESCUELA DE PSICOLOGIA
SANTIAGO CHILE
2005
Cuando los muertos lloran, es señal de que empiezan a recuperarse -dijo el cuervo con solemnidad.
Lamento contradecir a mi famoso amigo y colega -dijo el búho-, pero yo creo que cuando los muertos lloran es porque no quieren morir.
--Collodi, Las aventuras de Pinocho
Para el día de hoy se ha pronosticado un amanecer nublado y bochornoso, con un cielo muy cerrado, que sólo se abrirá por la tarde con la llegada de una tormenta inmensa. Caerán rayos y truenos sobre los campos y la ciudad.
Se ha recomendado, por lo tanto, salir con paraguas este día, aunque en rigor, de nada servirá, y tal vez de nada servirá a su vez aguardar en casa.
(No hay pronóstico para el día de mañana)
--Walter Benjamin, meteorólogo
La tormenta te sorprenderá cuando estés fuera de casa (y hayas olvidado el paraguas), y si no sales de ahí, ella misma te irá a buscar.
--Sigmund Freud, meteorólogo.
RESUMEN
Informe del Tiempo:
Sobre la temporalidad de la cita en Walter Benjamin y de la (in)temporalidad de lo inconciente en Sigmund Freud.
Alumno: Diego Fernández H.
El propósito del presente trabajo de tesis es un examen al problema de la temporalidad en las obras de Sigmund Freud y de Walter Benjamin.
Lejos de una simple coincidencia, hay nociones conceptuales en la obra de ambos autores, que remiten a una determinada concepción de la temporalidad, diversa de una cierta concepción dominante del tiempo moderno, como tiempo homogéneo y vacío, tiempo lineal y continuo.
El examen a dicha temporalidad se hace posible, a su vez, bajo el examen de los conceptos de cita en Walter Benjamin y de nachträglichkeit (retroactividad) en Sigmund Freud, como conceptos rectores en el pensamiento de ambos autores, y en cuya operación se revela una verdad expulsada del tiempo moderno de la continuidad.
En Walter Benjamin se traza un recorrido desde el concepto de lenguaje y de historia, entendiendo que el concepto de cita se presenta como una operación simultáneamente lingüística e histórica.
En Sigmund Freud se examina el recorrido del concepto de inconciente, de reprimido y de retorno de lo reprimido, donde la manifestación del retorno está marcado por la operación retroactiva de la temporalidad.
Finalmente y como punto conclusivo, la Tesis propone una articulación en Benjamin y Freud que va más allá de la mera crítica a la temporalidad lineal, intentando mostrar que en el tiempo de la cita y en el tiempo nachträglichkeit acontece la revelación del sujeto como sujeto histórico (no en sentido lato, sino en la acepción benjaminiana del concepto).
On the temporality of the quotation in Walter Benjamin and the (in)temporality of the unconscious in Sigmund Freud
(degree thesis successfully submitted in 2005 to the Faculty of Psychology, Universidad Diego Portales, Santiago, Chile)
Author: Diego Fernández
**
ABSTRACT
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This thesis examines the problem of time or temporality in the works of Sigmund Freud and Walter Benjamin.
There are positions common to the work of both authors which go far beyond coincidence and point towards a specific conception of time which is not the one dominant in the modern epoch (i.e. it is not that of homogeneous and empty time, or linear and continuous time).
This notion of time is analysed on the basis of two concepts which are of major importance for the two writers' respective thought, namely Benjamin's concept of the quotation and Freud's concept of Nachträglichkeit (deferred action). Both concepts operate so as to reveal a truth which no longer pertains to the modern epoch's continuous time.
The work of Walter Benjamin is examined from the viewpoint of his concepts of language and history. His notion of the quotation is presented as an operation that is simultaneously linguistic and historical.
The work of Sigmund Freud is examined through his concepts of the unconscious, the repressed and the return of the repressed, with the manifestations of return seen as marked by a retroactive operation of temporality.
In conclusion, the thesis proposes an articulation between
Benjamin and Freud going beyond the simple critique of linear time: the
time of the quotation and the time of deferred action both
constitute the subject as historical (in the Benjaminian rather than the
general sense).
Índice
II. Walter Benjamin: Lenguaje e historia
a. Sobre el lenguaje humano en particular
b. La traducción como forma de rescate
c. La modernidad: Urgencia y agudización del problema de la temporalidad
d. La moda en Baudelaire y en Benjamin
III. Sigmund Freud: La (in)temporalidad de lo inconciente
a. La formulación del concepto de inconciente en el etiología de la histeria
b. La discontinuidad de lo psíquico
c. La represión primordial, el punto nodal, o el ombligo del sueño
IV. Conclusiones: el tiempo del Nachträglichkeit y la cita
VI. Referencias Bibliográficas
a. Aproximación hipotética: Benjamin y Freud.
Lo que interesa y motiva el presente trabajo de Tesis es una posible aproximación, una posible relación. La aproximación entre dos cosas presupone una distancia, distancia que tenemos como antecedente y que constituye el límite de la aproximación posible. Por eso tomamos ciertas precauciones, pues se trata de una aproximación que está a nivel de una hipótesis fundada hasta acá en una sospecha dada desde un clima, una atmósfera, que se encuentra alrededor de dos continentes que en su más profunda diferencia pueden al mismo tiempo sugerir una cierta tendencia en la cual se comunican. Esta precaución que ponemos de antemano, se hace más necesaria cuando lo que en general se refuerza es esa misma distancia. Especialmente si este reparo proviene, precisamente, de uno de los campos en cuestión. [1]
Sin embargo, lo que intentaremos proponer en esta introducción preliminar, a modo de hipótesis, es que no se trata de una relación periférica o accesoria. Por el contrario -y de ahí esta toma de precaución aquello que surge como una prematura sospecha sobre la cual se pueden construir relaciones, lejos de ser ellas irrelevantes, constituyen un aspecto central y decisivo sobre el corpus teórico más acabado en las obras de Benjamin y Freud.
A nivel conceptual encontramos similitudes tan sospechosas que no podríamos adjudicarlas ni al azar ni a la coincidencia. Pasado, memoria, olvido y recuerdo encuentran un lugar que podemos reconocer como central al interior de ambas propuestas teóricas. La pregunta entonces reconociendo la diferencia y la representación que estos conceptos toman en su condición relativa a otros conceptos fundamentales recae no sólo por cómo ligarlos y aproximarlos en su significación específica, sino que por la propia posibilidad de esta aproximación.
Sin embargo, la dificultad con la que nos topamos para proponer una aproximación conceptual se agudiza si tomamos en cuenta que estos conceptos en especial una cierta noción de pasado, que será en definitiva uno de los ejes articuladores que propondremos para estas aproximaciones poseen una radicalidad y un énfasis en la medida en que se articulan, se ligan y entran en un juego correlativo con otros conceptos intrínsecos a la teoría, sin los cuales, a su vez resulta difícil no traicionar esa significación y radicalidad. [2]
Para el caso de Benjamin, en este sentido, ¿Sería posible dar cuenta de una cierta noción de pasado prescindiendo de las nociones de lengua, de historia y de experiencia? El programa filosófico de Benjamin, que se remonta a 1917,[3] nos indicaría que ello sería muy complicado. Al mismo tiempo, puesto que sostenemos que con "pasado", en Benjamin, estamos designando una determinada noción conceptual, se necesita relevar que el "pasado" benjaminiano se encuentra inscrito dentro de una determinada filosofía de la historia, que a su vez se encuentra atravesada por los tempranos textos sobre el lenguaje.[4]
De la misma manera: ¿Sería posible dar cuenta de una noción de pasado en Freud sin establecer una relación fuerte con la noción de inconciente, y más específicamente, de lo reprimido?. Desde lo que el Psicoanálisis nos enseña, diríamos aún, que es lo inconciente lo que resulta relevante para el sujeto, advirtiendo desde ya que lo pasado es lo perdido, y lo inconciente, un sistema de huellas (mnémicas) de esa pérdida, pero que cunden, en la medida en que retornan, y de las cuales se toma noticia únicamente a partir de ese particular retorno.
Pero en realidad la pregunta por el pasado, la interpretación del pasado, su estatuto conceptual y su estatuto ontológico, tanto en Freud como en Benjamin, en tanto que fundamentalmente relativos al presente (o mejor dicho, un presente en condición relativa al pasado), nos indicarían que el pasado abre una pregunta por la temporalidad. Es decir, que en tanto nociones conceptuales, el pasado entra en tales definiciones en un juego específico con el presente (en ciertas formaciones de compromiso, podríamos decir y adelantar); la pregunta por la temporalidad es la que habría de darnos luz sobre esas relaciones problemáticas, polémicas, novedosas y en cierto sentido "revolucionarias". Específicamente, porque es el problema de la temporalidad la que sanciona dicha relación entre pasado y presente. Es decir y en esto se agota la problemática que intentará recorrer este trabajo- la pregunta por la temporalidad, entendida como una particular relación entre pasado y presente, ya interviene las categorías conceptuales con las que es pensada esa relación. Lo decisivo que veremos, es que no se trata meramente de que el problema de la temporalidad en Benjamin y en Freud tenga una manifestación específica, una lógica propia (por cierto, crítica de la temporalidad lineal y continua, forma de la temporalidad dominante en la modernidad tardía) sino que esa lógica, esa operación de la temporalidad en Benjamin y Freud, al mismo tiempo rompe con los conceptos tradicionales de presente y de pasado. No se trata, por lo tanto de que a partir de categorías naturales dadas (presente y pasado) la temporalidad en Benjamin y Freud opere de una forma particular. Dicha particularidad, la particular lógica y operación de la temporalidad requiere de conceptos diversos de presente y de pasado.
El problema de la temporalidad requiere, entonces, ser planteado en términos de una pregunta por esa relación, que en las obras de Benjamin y Freud tiene un carácter contractual en la medida en que el pasado es determinante para el presente, no en el sentido tradicional de que el pasado influencie el presente, sino que de alguna manera lo constituye, lo funda. Por cierto que esta afirmación merece ser entendida al interior de la filosofía de la historia y del lenguaje en Benjamin y al interior de la teoría psicoanalítica en Freud.
Aún en esa diferencia disciplinar en la diferencia de "tradiciones" el problema de la temporalidad es un problema que se le presenta como central y decisivo tanto a Freud como a Benjamin. Por esto es que es el problema de la temporalidad podemos reconocerlo como una cierta operación que se ejerce sobre la base de esa relación entre pasado y presente. Al mismo tiempo, es el problema que podemos arriesgar como eje articulador entre la propuesta freudiana y la benjaminiana, y donde intentaremos interrogarnos sobre las posibles relaciones que entre sí pueden trazarse a partir de esta preocupación más o menos común que se observa a primera vista entre los conceptos benjaminianos y freudianos.
Sin embargo, necesitaríamos mostrar porqué la relación pasado-presente se nos aparece, en el juego de esa relación, como un problema que tiene el carácter de una urgencia. La pregunta que nos orientaría sobre la relevancia del problema, así como la propuesta que intentaremos sostener vendría a ser entonces: ¿para quién, y porqué se vuelve problemática en un tiempo histórico específico la relación pasado presente?. Es esta la pregunta que tenemos pendiente de abordar, o mejor, de lograr formular y articular conceptualmente. Este ha de ser un primer paso para entender una relación más o menos evidente entre Benjamin y Freud en la crítica de la temporalidad lineal y continua, pero en la cual no se agota, sin embargo, su concepción de la temporalidad, y por lo tanto, tampoco nuestra propuesta. Es decir, perseguimos en este trabajo, un examen al concepto de temporalidad en estos autores que permita ponerlos en relación, más allá de la crítica a la temporalidad lineal y continua.
Este antemano que proponemos, por lo tanto, debiera al mismo tiempo permitirnos situar el problema (o mejor dicho, la radicalidad del problema) que Benjamin encaró respecto a la historia y la experiencia, y que se inscribe dentro de un cierto clima de la época y que continúa siendo filosóficamente decisivo hoy en día. El breve examen que lleva a cabo Benjamin al comienzo de Sobre algunos temas en Baudelaire [5] referido a Bergson, Proust, el propio Freud, y por supuesto Baudelaire, [6] tiene en un primer plano el implícito reconocimiento de Benjamin de estar participando de una discusión mayor, (diríamos: una discusión de época) cuyo problema lo manifiesta en plenitud la obra de Baudelaire (en igual medida su poética, su prosa y sus ensayos). Se trata de la dislocación, la fractura incurable que acontece para la modernidad respecto de sus vínculos con la tradición, con el pasado.
Lo que un texto aparentemente inocente como El narrador [7] nos presenta como tesis central, es que en esa decadencia del arte de narrar, lo que se encuentra amenazado no es sólo la historieta, el relato, sino que la propia historia, como ámbito en el cual se despliega lo humano, si entendemos que bajo la forma de la narración, como lo sentencia Benjamin en dicho texto, se asegura la posibilidad de la transmisión de la tradición y la cultura, pues la narración sería una forma de comunicación específica, que ha entrado en profunda decadencia. Es decir, actúa como una forma de actualización del pasado en el presente. Lo que sanciona, por lo tanto, la decadencia de esta forma de comunicación es la propia dislocación de pasado y presente, y por lo tanto la crisis del arte de contar cuentos actúa como una manifestación como un síntoma, podría decirse de que el pasado, la historia, la tradición se encuentran inscritas como un olvido, algo que progresivamente se pierde y se desvanece.
La tarea de los modernos, es por lo tanto, como vérselas con ese pasado que progresivamente se pierde y se desvanece tras el fluir continuo del tiempo moderno capitalista, tiempo de la moda y de la mercancía que a su paso va dejando un cúmulo de objetos muertos, que ya nada dice ni significa para el presente, que ya no hablan en el presente, y sólo en esa medida son parte del pasado [8]. El destino de ese pasado recordando una célebre Tesis del concepto de historia es la acumulación ruinosa, que clama desde las profundidades su redención, su actualización, su expresión. Una particular forma de rescate en Benjamin puede encontrarse bajo la rubrica de los conceptos traducción y de cita, que será necesario pasar a revisar.
No es, sin embargo, sólo en Benjamin donde podemos encontrar una forma de rescate. También en el Psicoanálisis, bajo la manifestación de las llamadas formaciones del inconciente, algo de lo radicalmente olvidado, puede a su vez cobrar su aparición en el presente, en la conciencia, rompiendo con la aparente unidad e identidad del sujeto y del presente, o del sujeto del presente. La experiencia de lo inconciente somete, pues, al sujeto a una confrontación radical con aquello que no había formado parte nunca de su conciencia. Disloca su posición respecto al sentido y al tiempo. La experiencia de lo inconciente se presenta como una clausura del sentido y de la inercia del presente, hace un llamado a lo eminentemente olvidado, no para recordarlo, sino apenas para señalar un agujero oscuro desde donde todo devenir se hace posible, el cual sólo se revela tardíamente, cuando ya lo creíamos perdido.
El estatuto del pasado y del origen, es donde cunde la más extraordinaria relación entre Benjamin y Freud, sólo una mirada a dicho concepto puede permitirnos concebir la temporalidad que se manifiesta en la forma de una experiencia radical, única y fugaz, y cuyo signo es precisamente la potencia dislocadora e intempestiva, y que extrae su fuerza, precisamente, por el carácter de retorno que posee.
Cuando alguien pierde a un pariente querido, tiene durante mucho tiempo sueños peculiares en los que se hallan los compromisos más sorprendentes entre la certitud de la muerte y la necesidad de hacer revivir al muerto. A veces el desaparecido, aunque muerto, continúa viviendo, pues no sabe que está muerto, si bien moriría sin duda si lo supiese; a veces, está medio muerto y medio vivo, y cada uno de estos estados se distingue por signos particulares. Sería un error tratar estos sueños como absurdos.
--Sigmund Freud
Resultaría pertinente entonces abordar ahora la pregunta que dejáramos planteada anteriormente y que nos permitiría a su vez poder circunscribir más específicamente la problemática que muy sumariamente hemos declarado recién. La pregunta que planteáramos es ¿para quién, y porqué se vuelve problemática en un tiempo histórico específico la relación pasado presente?. Debiera alcanzarse a distinguir que esta pregunta es al mismo tiempo una pregunta que apunta a la relevancia de este propio abordaje teórico, al mismo tiempo que nos obliga a tomar una determinada posición respecto de la filosofía de Benjamin y de las consecuencias del Psicoanálisis, más allá de la clínica, asumiendo así y explicando, a su vez, qué quiere decir ese asumir que tanto en Freud como en Benjamin habría algo medular a la teoría que los remite a esa relación, y que es esa propia relación la cual los pudiera comunicar de forma interesante y relevante. Como hemos dicho ya, esta es la hipótesis que, rodeada de precauciones, sostiene este trabajo.
Esta "toma de posición" es sumamente compleja en ambos casos, aunque por razones diversas. Para el caso de Benjamin, nos topamos al menos con dos dificultades para definir su perfil filosófico-político, para parafrasear ese intento de Habermas por indagar este problema en Benjamin. Por un lado, está la propia heterodoxia teórica desde la cual aborda los objetos. El propio Benjamin nunca se tomó la molestia por definir bien qué era lo que hacía, en qué consistía su trabajo. Hannah Arendt ha resumido, con mucha gracia esta condición de autoexilio de Benjamin respecto de las diferentes disciplinas con las cuales se topó sin dejarse encerrar. En Hombres en tiempos de oscuridad nos dice: su erudición fue grande, pero no era un erudito; sus temas comprendían textos y su interpretación, pero no era un filólogo; no lo atraía mucho la religión, pero sí la teología (...) fue el primer alemán que tradujo a Proust y St. John Perse, y antes de eso había traducido a Baudelaire, pero no era traductor (...) escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó un estudio sin terminar sobre el siglo XIX francés, pero no era historiador, ni de la literatura, ni de otros aspectos: trataré de demostrar que pensaba en forma poética, pero no era ni poeta ni filósofo [9]. Si bien desde la forma en que abordaremos a Benjamin en el presente trabajo, será especialmente desde los alcances filosóficos de su obra (independientemente de si era un filósofo o no, pues cada vez más parece esta una discusión estéril), la apreciación de Hannah Arendt parece resumir muy bien una primera dificultad que planteamos para poder asignarle a Benjamin una posición relativamente fija disciplinariamente hablando. Una segunda dificultad, que parece ser más interesante, aunque sin duda se contamina de la anterior, iría específicamente por la posición filosófica y política de Benjamin, independiente de su ámbito disciplinario. Desde acá comenzamos, para el caso de Benjamin, a entrar más directamente a la relación no tan evidente que proponemos entre la pregunta inicialmente planteada y esta discusión sobre las posiciones benjaminianas. De algún modo, la propia heterodoxia de Benjamin, que planteáramos a partir de la cita de Arendt, ha hecho de la recepción de su obra un problema en sí mismo, donde la complejidad interna de los textos y ciertos desplazamientos o variantes de su pensamiento han provocado una dificultad importante para encontrarle una compañía o para reducirlo a una determinada escuela o corriente, por ejemplo la Escuela de Frankfurt o la Teoría crítica, que son los lugares comunes adonde frecuentemente se apela para situar a Benjamin.
La amistad que sostuvo Benjamin con tres importantes intelectuales alemanes durante su vida fue decisiva para su propio pensamiento, donde él mismo ha reconocido la influencia que ellos ejercieron sobre su obra, y a partir de la cual sería posible distinguir ciertos desplazamientos. Hacemos referencia acá a la influencia de Sholem, Adorno y Brecht. Estas amistades polémicas entre sí explícitamente, de alguna manera iluminarían cierta recepción tardía del propio Benjamin, como un Benjamin más cercano a la teología, como un Benjamin más cercano al marxismo, como un Benjamin metafísico, como un Benjamin cercano a la crítica cultural y literaria, etc.
Finalmente y puede que todo lo anterior sea sólo un rodeo para poder abordar esto desde la tensión que habría entre un Benjamin cercano a la Teoría crítica de la escuela de Frankfurt, es decir como un pensador de las contradicciones de la modernidad capitalista, (y como tal muy cercano a Marx [10] y a Hegel) versus un Benjamin cercano a la metafísica y a la filosofía del lenguaje, (como un pensador sobre el ser y, particularmente, autor de un pensamiento sobre las relaciones entre ser y lenguaje), en esta tensión es donde se sostiene nuestra posición sobre Benjamin [11]. ¿Por qué es conveniente esta precisión, esta explicitación? Porque en Benjamin hay algo de la tristeza del mundo [12] que es intrínseca al ser y que abordaremos con detención en el capítulo siguiente. No podría negarse que Benjamin es, efectivamente un pensador de la modernidad, pionero en el pensamiento sobre la obra arte bajo el imperio de la técnica moderna, por ejemplo; teórico a su vez de la poética moderna sometida al ritmo vertiginoso de la gran ciudad. Sin embargo, es necesario poner una precaución extrema en cierta impronta metodológica en Benjamin que se determina en el pensamiento metafísico sobre el ser y el lenguaje. Aún cuando en sus últimos textos (los trabajos sobre Baudelaire, y las (mal) llamadas Tesis sobre filosofía de la historia) encaren el problema de la historia de forma explícita y directa, hay un anclaje en la filosofía del lenguaje que es fundamental y decisiva para cualquier comprensión de la filosofía de la historia benjaminiana [13], que además no se agotan en las reflexiones tardías de los años '30, sino que ya tiene un carácter bien definido, por ejemplo en la obra Sobre el origen del drama barroco alemán. Ciertas lecturas, que valdría la pena juzgar al menos de apresuradas, pueden soslayar uno u otro aspecto del pensamiento de Benjamin, especialmente el primero, para inscribir a Benjamin exclusivamente dentro de una suerte de decadentismo llamado crisis de la subjetividad, pérdida de referencias simbólicas, crisis de la experiencia, etc. Es decir, sancionar una tristeza del mundo como una condición exclusiva de los tiempos (post) modernos. De cualquier forma, si en Benjamin está presente alguna clase de estas crisis, ella no es tanto el punto de llegada, sino más bien el punto de partida.[14]
En definitiva, o por lo tanto, una última tarea del problema de la temporalidad en Benjamin hace visible la más radical implicancia entre historia y lenguaje. La historia, en Benjamin, sólo puede ser concebida como un lenguaje, a la vez que el lenguaje humano, en Benjamin sólo puede ser entendido desde un punto de vista histórico. Sólo una primera mirada a los trabajos sobre el lenguaje ha de señalarnos cual es el lugar que ocupa lo histórico en su pensamiento.
Los trabajos de Baudelaire han sido claves en esto que podríamos llamar un recurso a la historia, a partir de la pérdida acontecida respecto del lenguaje. En primer lugar, por el prólogo-ensayo llamado La tara del traductor[15] , dedicado a la traducción de los Cuadros parisinos, donde ya se advierte cierto desplazamiento teórico desde el ensayo primero de Benjamin sobre filosofía del lenguaje, llamado Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres; en segundo lugar por los ensayos dedicados por Benjamin hacia el final de su vida a los distintos motivos baudelerianos que se aproximan a la problemática de la temporalidad moderno-capitalista en la época de la gran industria, hasta el punto de constituir el antecedente más directo de las Tesis de filosofía de la historia, como de su proyecto sobre los pasajes de París, que intentarían mostrar la pre-historia de la modernidad [16], y cómo esta ha devenido mito.
Es preciso decir, sin embargo, que para Benjamin, con todas las precauciones y cláusulas filosóficas, políticas y metodológicas que anteponemos, hay un cierto énfasis en lo histórico, cuando ciertas concepciones dominantes de la historia gobiernan la representación del mundo y de la historia. Contra dichas concepciones del tiempo y de la historia (a saber: el historicismo, el fascismo y el progresismo) se levanta la crítica benjaminiana en el concepto de historia.
Sin embargo, debemos insistir nuevamente en ciertas precauciones. No se trata de que en la modernidad, ni con la propia conciencia del tiempo que inaugura, se haya abierto el problema de la historia. La modernidad puede ser entendida, por un lado, como la esfera de la libertad, en la medida en que ella aspira a la superación del mito, esa es su aspiración más profunda, donde acontecería precisamente el origen de la historia. [17] El problema, sin embargo, vendría precisamente por que la modernidad en su aspiración de libertad y de superación del mito, ha caído irrevocablemente en él de la forma más peligrosa y violenta (por ejemplo en la organización social a partir del derecho, de acuerdo a Para una critica de la violencia). De ahí que en el inacabado trabajo sobre los Pasajes de París, esté el propósito de Benjamin por abordar la prehistoria de la modernidad, rastreando en lo pasajes los signos de una época que ha reconstruido un mito más poderoso que aquel contra el cual se levantó. En otras palabras, se trata de una crítica de la modernidad por el carácter farsesco que exhibe, y que está justificado y amparado en una metafísica de la presencia o de la eterna presencia, que se manifiesta como la eterna repetición de la novedad, representada por la figura de la moda. Con todo derecho puede afirmarse que la filosofía de la historia de Benjamin es una crítica a la categoría de presente (o de presencia) como eje de cualquier esfuerzo de legitimación. El Mesías que es el único que rompe con el mito que podemos llamar una mitología de la presencia no tiene un compromiso ni con los vivos (o los presentes), ni con los que vendrán, sino con los que ya no están, con los que ya no son, pero con los cuales se ha abierto un compromiso, un pacto, una deuda [18]. El presente sólo existe en su relación con el pasado, es aquello a lo que la deuda que el pasado tiene consigo mismo da lugar () El presente mismo sólo puede tener lugar, sólo puede acontecer si el pasado no es ya un hecho consumado, si el pasado es lo que ha sido reprimido, lo que se ha olvidado y está todavía pendiente. [19]
Buena parte de las posiciones benjaminianas le caben al propio Freud. No se trata, por supuesto, de la heterodoxia disciplinar, la cual Freud no sostuvo, pues su trabajo se mantuvo desde siempre ligado a la clínica, y más específicamente a la clínica de la neurosis. Ello no quiere decir, sin embargo, que el psicoanálisis no esté profundamente determinado como disciplina por su propia época, a la vez que la propia subjetividad sufriente con la cual él se topa no contenga, a su vez, el más profundo signo de una época. Se trata más bien de poner atención en que el propio surgimiento del psicoanálisis se establece y se desarrolla por un padecer específico, la histeria, que es donde el discurso médico ya nada puede decir. Como se ha dicho ya muchas veces, este lugar, o más bien este no-lugar, este absurdo, este imposible que es la histeria, sanciona desde el inicio la posición del psicoanálisis frente a una cierto saber dominante, amparado en la así llamada racionalidad científica. Desde sus inicios, el psicoanálisis se hace desde un no-lugar, desde un reverso de la racionalidad médica. Lo relevante, sin embargo, es que desde la propia clínica de la histeria, y en contraposición con el saber médico, es que se introduce prematuramente el problema de la historia como causa de los síntomas. Es decir, que necesariamente el problema de la histeria, su etiología nos dirá Freud, adviene por un problema, un trauma dirá Freud en principio que ha sufrido el paciente, y que no puede recordar. Es decir, que ya tempranamente, la hipótesis con la cual Freud comienza, es una hipótesis que implica el reconocimiento de que algo del pasado, una cierta vivencia pasada de naturaleza traumática, determina cualquier presente, y en tanto tal, en esa hipótesis temprana, que sufrirá variadas correcciones metapsicológicas y conceptuales posteriores, está la idea de que el presente no es capaz de brindar una verdadera etiología de la histeria, el presente es asaltado, avasallado por la intempestiva violencia del síntoma. Ya en 1896, con un edificio teórico que podríamos denominar pre-analítico, Freud había planteado lo siguiente: Ningún síntoma histérico puede surgir de una vivencia real sola, sino que todas las veces el recuerdo de vivencias anteriores, despertado por vía asociativa, coopera en la causación del síntoma. Más adelante en el mismo texto se lee: los síntomas histéricos son retoños de unos recuerdos de eficiencia inconciente. [20]
Sin embargo, ya a partir de La interpretación de los sueños que se cuenta como el texto que ofrece una radicalidad y una eficacia conceptual tal que se le ha hecho acreedor tradicionalmente de la instancia que marca el propio nacimiento del psicoanálisis como disciplina independiente (de la neurología, básicamente) se nos ofrece al sueño como un fenómeno que permite el estudio del aparato anímico en sí. En más de una ocasión, por ejemplo, Freud se referirá al sueño como un síntoma sano, y también vale la pena recordar que la llamada primera tópica freudiana (o la primera arquitectura conceptual del aparato anímico) ha sido planteada en el capítulo VII de dicho texto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el sueño pareciera interesarle a Freud porque se presenta como un fenómeno universal en la medida en que todos somos soñantes. Es decir, que ya con el propio nacimiento del psicoanálisis se produce un desplazamiento respecto de un saber exclusivo de los neuróticos hacia un saber que nos involucra a todos, en la medida en que como soñantes operan en nosotros los mismos procesos que operan, por ejemplo, en la formación de síntomas neuróticos. Es decir, que, sin ingresar en conjeturas sobre la epistemología freudiana el psicoanálisis ofrece una teoría del sujeto que se quiso universal y ahistórica. De ahí, por ejemplo, que la mitología griega cumpla en Freud una eficacia mucho más que metafórica y retórica al interior de la teoría, donde ciertas tragedias, particularmente Edipo Rey, a ratos tienen cierta eficacia explicativa.
Este asunto nos trae de vuelta a una problemática sobre el sujeto relativamente similar a la planteada para el caso de Benjamin, pero de la cual Benjamin pareciera darnos más pistas sobre cómo situarla filosófica y políticamente (aún considerando todas las polémicas anteriormente mencionadas). En más de una ocasión, Freud estableció límites claros respecto de lo que era su quehacer el psicoanálisis y algo otro que pertenecería a la filosofía [21] o cosmovisión y es irrelevante, en este caso, que el psicoanálisis haya tenido el más profundo impacto para la filosofía contemporánea, y que aquella separación que estableciera Freud estuviera hecha en explícita referencia a la filosofía de la conciencia. Lo que sanciona implícitamente ese distanciamiento y esa autonomía que Freud defendió, implica, en primer lugar, que no es evidente la relación que hoy se nos aparece con frecuencia entre psicoanálisis y filosofía, y que por otro lado, se revelaría que pareciera ser de un interés externo al psicoanálisis una autorreflexión sobre las condiciones históricas y culturales que posibilitan su propia aparición en la sociedad moderno capitalista. Esa tarea, desde ciertas posiciones freudianas, pudiera competer más a historiadores, antropólogos o filósofos, que a los propios psicoanalistas.
No es este el lugar ni de cuestionar esa posición freudiana, poderosa, polémica y llena consecuencias, ni de indagar las relaciones que pueden (o mejor, que deben) establecerse entre el surgimiento del Psicoanálisis y su contexto histórico y cultural. Esta apreciación anterior también nos sirve para establecer qué quedará fuera del presente trabajo. Lo que intentamos más bien, es introducir a Freud dentro de una polémica específica (que adquiere una extraordinaria gravitación en la modernidad y que la hemos definido como el problema de la temporalidad, asumiendo que esta problemática se encuentra al interior mismo de aquello que pareciera sancionar la ruptura y la discontinuidad respecto de cualquier época anterior, y que vendría marcada, por la novedad), en la medida en que la temporalidad analítica pareciera presentar una lógica muy particular en donde habla una temporalidad diversa de la temporalidad dominante en la modernidad tardía inspirada en el progreso, la acumulación y la continuidad. Se trata de examinar, por lo tanto, en qué medida la pregunta que hemos formulado sobre la temporalidad tiene un abordaje teórico en psicoanálisis que es novedoso, polémico y crítico respecto de un tratamiento del tiempo dominante en la modernidad a la vez que examinar qué verdad aloja esta temporalidad diversa que habla el inconciente: La intemporalidad del inconciente está sin duda determinada sólo por oposición a un concepto corriente del tiempo, concepto tradicional, concepto de la metafísica, tiempo de la metafísica o tiempo de la conciencia [...] el inconciente es intemporal sólo con respecto a un cierto concepto vulgar del tiempo [22].
Esta última cita parece resumir bien en qué relación intentamos poner al Psicoanálisis, y que es también la relación que nos permite llevar a cabo su articulación con la filosofía de Benjamin. En otras palabras, la noción de la temporalidad del inconciente (o su particular intemporalidad) nos ha de permitir llevar a cabo un ejercicio crítico de una concepción dominante de tiempo, amparada o justificada desde el presente. Es decir, presente, presencia, como núcleo o anclaje de cualquier forma de juzgar la historia (por pequeña que esta sea) y de establecer cualquier programa futuro.
De todas formas, intentando ponderar esta posición freudiana, si por un lado reconocemos en Freud su obstinación para intentar permanecer ajeno a cualquier otra disciplina, su voluntad por aislar al psicoanálisis de cualquier influencia externa (especialmente filosófica, como lo declara Freud explícitamente respecto de Nietzsche [23], por ejemplo), por otro lado, aislando cualquier juicio sobre esa voluntad, no podría negarse que el psicoanálisis, como hemos mencionado ya, ha conmovido profundamente la filosofía del siglo XX. Dicho de otro modo, si la filosofía contemporánea, que cuenta como uno de sus principales antecedentes pensar luego de las más profundas catástrofes de las cuales, dicho sea de paso, tanto Benjamin como Freud fueron víctimas, aunque con diferentes consecuencias [24] ha requerido de un examen profundo de sus presupuestos fundamentales, el psicoanálisis, (o al menos, ciertas consecuencias que se desprenden desde él) ha permitido conmover el andamiaje teórico moderno y occidental, su énfasis en la conciencia, tiempo de la conciencia, tiempo de la presencia, tiempo psicológico.
Ante la más radical inestabilidad del presente, que el tiempo de la modernidad tardía pone de manifiesto (y tanto la poética, como los ensayos baudelerianos son las obras maestras de este vértigo de la caducidad de la experiencia) surge la desesperada interrogación por la experiencia verdadera, por lo verdaderamente humano, que parece esfumarse en el transcurrir del tiempo homogéneo y vacío.
El concepto de nachträglichkeit parece poner de manifiesto una operación de la temporalidad que no respeta el curso de la temporalidad de la conciencia, tiempo de la psicología, y en cuya manifestación en cuya experiencia, habla a su vez una verdad expulsada, una verdad otra, que no se somete a la volunta del tiempo continuo. La experiencia de lo inconciente posee por ello mismo, y por el signo de un retorno, la potencia de una dislocación, de una fractura, de una escisión del sujeto cierto de sí.
Hay un recorrido que es necesario hacer, entonces, para que el concepto de nachträglichkeit cobre toda su densidad. Se trata del recorrido que va desde un concepto que podríamos llamar pre-analítico de inconciente y de represión, pasando por la fundamentación metapsicológica de 1915 y hasta el concepto de retorno de lo reprimido que ocupa un lugar importante en los trabajos de metapsicología, pero que a su vez han de ser leídos desde nuevas precisiones metapsicológicas, principalmente las que dan lugar a la emergencia de la segunda tópica. Es central, por lo tanto, la relación entre el retorno de lo reprimido y el nachträglichkeit.
La realidad está ahí sufriendo, está aguantada, a la espera.
--Jaques Lacan
Ahora bien, ya que hemos propuesto a lo largo de esta introducción el sentido que tendría la articulación entre Benjamin y Freud, sugiriendo que en ambas obras existirían los signos de una temporalidad que no respeta este curso homogéneo y vacío ya señalado, sería necesario ahora revelar cómo, conceptualmente, es posible articular esta cita que solicitamos para Benjamin y Freud. Resolver esa propuesta nos obliga a arriesgar en un cierto gesto traductivo las relaciones que harían posible esta problemática articulación, constreñida por las múltiples precauciones y cláusulas ya señaladas.
Anteriormente hemos sostenido que para Benjamin la filosofía de la historia, es el lugar en que habríamos de buscar una aproximación al pasado y a la temporalidad, y que ella a su vez se encontraría atravesada por una filosofía del lenguaje, a la manera de un cierto entrecruzamiento entre lengua e historia que ha de revelarse a partir del propio concepto de lenguaje y de historia en Benjamin.
La manifestación de una temporalidad diversa, de una temporalidad otra, la ha pensado Benjamin a partir del concepto de cita. Para Benjamin, la relación pasado y presente viene dada bajo el signo de una cita [25] , en el mismo y pleno sentido en que un texto cita a otro, donde otro lenguaje habla en el propio interrumpiendo su propio sentido, a la vez que rescatando al otro del silencio. Es al mismo tiempo, y por lo tanto, a partir del concepto de cita donde se deja ver plenamente la articulación benjaminiana entre lenguaje e historia. La cita es el tiempo de un encuentro de dos lugares, de dos tiempos, de dos sentidos, los cuales a partir de ese encuentro ya no podrán conservar su estatuto originario. El tiempo de la cita, es así el tiempo de una sacudida del sentido (significación), a la vez que del sentido vectorial del tiempo del presente.
Cita y nachträglichkeit. Tal es el norte de nuestra investigación sobre la temporalidad, que en un punto culminante ha de examinar también las posibles conexiones entre el tiempo de la cita y el tiempo de la retroactividad freudiana a propósito de lo que retorna, en el lenguaje en la experiencia de lo inconciente.
¿Qué es lo que comunica la cita? ¿Qué es lo que comunica la retroactividad? ¿Cómo se relacionan ellas entre sí?. Tales son las preguntas que orientan el presente trabajo de tesis, asumiendo que bajo la rubrica de dichos conceptos se piensa la propia relación entra pasado y presente. Asumiendo a su vez, la no-naturalidad de dichos conceptos, en la medida en que bajo la operación de la cita y del nachträglichkeit, son pensados el presente y el pasado como conceptos.
El nachträglichkeit freudiano, concepción fundamental de la temporalidad analítica, pone en relación dos momentos de una forma peculiar, en donde sólo el segundo momento se revelaría como presencia. Presencia que se vuelve, a su vez, problemática o más bien fantasmática (lo que hace sucumbir el carácter presente de dicho presente) cuando tiene los signos de un retorno, pero de un retorno desfigurado. No retorna lo mismo. No retorna el original.
Por lo tanto, pensar las operaciones de la temporalidad en Benjamin y Freud, nos obliga a pensar qué es aquello que se cita, cuál es el estatuto de aquello citado, de aquello que comparece en el tiempo de la cita, y en el tiempo retroactivo. Esta relación entre el nachträglich y la cita ha de ser, entonces, nuestro punto de llegada desde un examen al problema de la temporalidad pensada bajo estos conceptos, en las obras de Benjamin y Freud.
II. Walter Benjamin: lenguaje e historia
Me parece que la pila de porcelanas que lleva en sus brazos amenaza con perder el equilibrio. "Ten cuidado le advierto toda esta carga se irá al suelo". Desde luego, la réplica de rigor no se hace esperar: ella está acostumbrada a tales cosas, etc.; mientras yo sigo sus pasos con mirada inquieta. Y justo en el umbral de la puerta da un tropezón La frágil vajilla cae con estrépito, se hace añicos y se esparce en cien pedazos por el piso. Pero el estrépito, que prosigue sin término, no es, como observo, el de una vajilla, sino en verdad el sonar de un timbre; y con este sonar, como ahora lo advierte el que ya se despertó, el despertador cumplía su tarea.
--Sigmund Freud
Lenguaje
a. Sobre el lenguaje humano en particular
La caída de Adán es el único acontecimiento histórico del Paraíso.
--E.M. Cioran
El concepto benjaminiano de traducción ha de ser en adelante el que oriente toda nuestra atención sobre el problema del lenguaje en Benjamin en su relación con la historia, en la medida en que el problema de la traducción, como tarea, implica un reconocimiento y una acción específica respecto de la escisión, la diferencia y la discontinuidad, que es como en Benjamin ha de entenderse lo histórico.
El pleno alcance del concepto de traducción, que a su vez se encuentra en directa relación con el concepto de cita, nos obliga, por lo tanto, a enfrentar un problema fundamental que se encuentra explícito en la tarea de la traducción. Se trata de la evidencia de la multiplicidad de las lenguas que se anuncia en Benjamin como el signo de la caída de la lengua pura nominativa en la dispersión y el caos, y que constituyen la diferencia y la variedad de los lenguajes humanos.
Es necesario, como siempre de antemano y nuevamente, sancionar ciertas precauciones para no malentender, simplificar o, fundamentalmente, reducir la teoría benjaminiana del lenguaje. También es necesario hacer valer esta precaución considerando las consecuencias que tendrá en adelante y hasta 1940, para la historia, el problema del origen. Pues si sostenemos que la traducción sólo adviene una vez que ha acontecido la caída de la lengua pura nominativa, ello, en un apresuramiento, nos obligaría a poner como antecedente temporal dicho momento. Es decir, planteado erróneamente, podríamos decirlo de esta forma: en el principio (o en el origen) fue la lengua pura nominativa, la lengua de Dios, luego (y ya habrá que ver el contenido extraordinario que contiene ese luego) vino la caída, babel, en donde aconteció para el hombre la dispersión de las lenguas. En otras palabras, el error apresurado que se deja escuchar en este primer planteamiento, sería reconocerle un acontecer temporal a esa lengua adánica que es el nombre puro, y que tendría la cifra en ese lugar-tiempo que está al principio, en el origen. Sin embargo, no hay, humanamente hablando, lingüísticamente hablando, un antes de la caída, o más bien, no hay un "antes" que pueda entenderse como idéntico a sí mismo, como presente a sí, como pasado pleno. El nombre intacto sólo puede pensarse ahora y desde siempre como pérdida, como un "ya no", como una desaparición. [26]
Este malentendido será resuelto progresivamente, pero ha de ser mencionada esta precaución ahora, meramente por el sentido en que organizamos la argumentación. Como hemos mencionado ya en la introducción, el problema del lenguaje ocupó a Benjamin, esencialmente, en dos ocasiones. En 1916, escribió Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, y más tarde, en 1923, escribió La tarea del traductor. Ambos textos presentan una solución de continuidad respecto de lo que sería la teoría lingüística de Benjamin, pero, grosso modo, el primero de ellos ha de permitirnos examinar las relaciones entre la palabra creadora y la explosión de las lenguas, que se anuncia como la caída del lenguaje. Mientras tanto, La tarea del traductor, como lo ha reconocido Jean Marie Gagnebin propone una lectura más positiva [que Sobre el lenguaje en general]. La multiplicidad de las lenguas es en principio un signo de su imperfección y de su fugacidad, mas el traductor lee en ellas también una necesidad compartida de perfección [27]. Esta lectura más positiva que se advierte en el texto de la traducción viene precisamente por aquella tarea que el traductor realiza, o más bien, que debe realizar, en un concepto radical de traducción como el benjaminiano. Esta tarea que se emprende ante dicho concepto de traducción es una tarea fundamentalmente ética, pues en la traducción se lleva a cabo al mismo tiempo un gesto de reconocimiento del pecado (la caída que constituyen la diferencia de las lenguas como diferencia originariamente humana),y un gesto humilde de hacer lugar para el otro en esta diferencia, es decir, de construir una multiplicidad amigable y generosa. [28]
La traducción y su tarea, por lo tanto, son pensables sólo teniendo en cuenta la particular condición del lenguaje humano, como diferencia respecto de cualquier otro lenguaje, y que se caracteriza, a su vez, por la diferencia misma. La tesis que nos ofrece Benjamin en el ensayo de 1916 es que el lenguaje humano es, esencialmente, sin un antes pero sí tal vez, con un después lengua caída, lengua del pecado.
La lengua humana, como lengua caída, como diferencia absoluta de la lengua del nombre puro divino, se constituye pues, de un nombre frágil, nombre que es también, mera palabra. Mucho más que la propia dispersión que constituyen la diversidad de los lenguajes humanos, la peculiaridad de la lengua humana (que es una lengua marcada por el pecado) se advierte en la separación que acontece entre el espíritu lingüístico de las cosas y el ser lingüístico. Mientras que en el ámbito del lenguaje puro, que es la lengua divina del nombre (que es lo que ha de pensarse como un ya no), es posible la relación plena entre ser y lenguaje, el lenguaje humano ha de concebirse como una interrupción radical y absoluta entre ser y lenguaje. En aquella intemporalidad divina que es la lengua paradisíaca, cada cosa es inmediatamente su nombre, no hay inadecuación alguna entre las palabras y las cosas, pues la palabra divina ha creado las cosas en el acto mismo de nombrarlas. El pecado original es el acto de nacimiento de la palabra humana, en la cual el nombre no vive ya más intacto, es la palabra humana que ha salido fuera de la lengua nominal, conocedora [...]. [29]
¿Qué relación queda entonces para las cosas y las palabras humanas? Benjamin se muestra como un opositor radical frente a lo que llamó la concepción burguesa de la lengua, en donde acontecería una sutura tramposa de esa interrupción del nombre y de la cosa. Tramposa en último término por el humanismo arrogante en que se sustenta. Se trata de reducir el lenguaje al universo de la significación, donde la palabra humana pasaría a constituir un mero medio a través del cual se dice lo que se quiere decir. Es decir, la palabra, como medio, como envoltorio de la significación, donde la cosa es transportada en la palabra arbitrariamente por el entendimiento voluntarioso de los hombres.
Hay una distinción medular, clave, con la cual Benjamin se va a oponer a esta concepción lingüística. Mientras en la así llamada concepción burguesa de la lengua todo lo que se comunica, se comunica a través de la lengua, es decir gracias a la lengua como instrumento, como herramienta al cual echan mano los hombres parra comunicarse entre sí, en la concepción benjaminiana del lenguaje, esencialmente antihumanista, la lengua se comunica a sí misma, es decir, la lengua es ámbito, ella misma, de comunicación como manifestación o expresión del ser: el ser espiritual se comunica en y no a través de la lengua, [pues] nada se comunica a través de la lengua [30]. En esta distinción se basan a su vez las dos concepciones fundamentales del lenguaje: la que podríamos llamar una versión instrumental del lenguaje (la que considera que los contenidos se transmiten, o mejor, que se transportan, a través del lenguaje) y la teoría benjaminiana del lenguaje (en donde este último es el ámbito de manifestación, de revelación del ser)
Sin embargo, y tal como señalamos al principio, es imposible, insituable, y por lo tanto divina, la pureza del nombre en la cual el ser se manifiesta plenamente. La crítica de Benjamin a la concepción burguesa de la lengua, en uno de sus flancos va precisamente por el poder que se arrogan lo hombres al dar, mediante la voluntad, la convención y el entendimiento, restauración a esa relación plena entre ser y palabra. Para Benjamin esa pureza (que está por fuera de la historia, pero que determina cualquier historia) sólo puede encontrarse en el verbo divino: la opinión de que la esencia espiritual de una cosa consista en su lengua, tal opinión, tomada como hipótesis, es el gran abismo en el cual corre el riesgo de caer toda teoría del lenguaje, y su tarea consiste en mantenerse sobre ese abismo, justamente sobre él [31].
La relación que hay, entonces, entre las cosas y las palabras humanas, es una relación que puede plantearse sobre la base de la pregunta por la comunicación que se produce entre los hombres y las cosas. Si se ha desechado la teoría convencional del lenguaje, porque en ellas el hombre se arroga el poder de dar a cada cosa su nombre, la pregunta sería ¿Cómo es posible que el hombre le ponga nombre a las cosas?[32].
Para la concepción benjaminiana del lenguaje es capital el concepto de expresión. El lenguaje es el ámbito de la expresión del ser espiritual de las cosas. Lo esencial a cada cosa es su manifestación, su expresión. Y expresión aquí quiere decir lenguaje, pues para Benjamin que las cosas comuniquen quiere decir que ellas poseen un lenguaje, o mejor, que hay un lenguaje en el cual ellas pueden ser. La lengua se comunica a sí misma, no hay contenido del lenguaje, pues el lenguaje no es el portador aquí de una significación arbitraria, sino una forma en la cual las cosas anhelan su manifestación.
Que las cosas tengan capacidad de lenguaje es lo propio del ser, para la teoría lingüística no hay algo como el ser-en-sí de las cosas, lo que hay es siempre el ser-en-la-comunicación [...] El ser está siempre determinado por algo otro, por la lengua. Eso que en el ser espiritual de una cosa es comunicable es, inmediatamente, la lengua misma [33].
Lo que acusa la pregunta por la relación comunicativa entre las cosas y el hombre, contribuye, en primer lugar, a la crítica y al desmantelamiento del la llamada concepción burguesa de la lengua, pues mientras en dicha concepción lingüística, en donde la palabra es mero medio para la transmisión de la cosa, permaneciendo esta inalterada, se plantea la pregunta por cómo es posible que el hombre le haya dado su nombre, considerando que las cosas están esencialmente privadas de lenguaje. Sobre la base de esa crítica, sin embargo, se establece la tesis benjaminiana del lenguaje. Esta dice que el lenguaje no es una exclusividad humana, hay el lenguaje en general, y también el lenguaje de los hombres. ¿Cómo es posible, entonces, que el hombre ponga nombre a las cosas?
La respuesta a dicha pregunta permite que asome por primera vez el concepto benjaminiano de traducción. Si el hombre nombra las cosas, en el nombre, es por que ellas son portadoras de un lenguaje en el cual se comunican con el hombre: Mediante la palabra humana el hombre se halla unido a la lengua de las cosas. La palabra humana es el nombre de las cosas. Así no se puede plantear más la idea que corresponde a la concepción burguesa de la lengua, de que la palabra corresponda a la cosa casualmente, de que constituya un signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto por una determinada convención [34].
Sin embargo, si bien hay el lenguaje en general o el lenguaje de las cosas, y también el lenguaje de los hombres, al mismo tiempo, hay una diferencia que es fundamental entre ellos, la cual puede ofrecernos algunas pistas para poder comprender no sólo cómo se comunican el hombre y las cosas, sino también, y fundamentalmente, porqué acontece esa comunicación, qué se juega en ella.
La lengua de las cosas, como lo ha dicho Benjamin, remite fundamentalmente a una semejanza material, una cierta semejanza formal, y como tales, a las cosas les está negado el principio formal lingüístico: el sonido. Pueden comunicarse entre ellas sólo mediante una comunidad más o menos material [...] Lo incomparable del lenguaje humano es que su comunidad mágica con las cosas es inmaterial y puramente espiritual: de ahí el sonido y el símbolo [35].
El nombre es entonces el espacio de una comunicación y de una comunión. En el nombre las cosas que están privadas de sonido (su comunicación es meramente material) acceden a un lenguaje superior en el nombre que el hombre les da. Nombre que es al mismo tiempo ámbito de expresión del propio ser del hombre. Se trata de un doble movimiento, en el cual en el nombre tanto la cosa como el hombre se expresan. Puesto que su ser no es lingüístico (el de la cosa) y su lengua es imperfecta, la cosa necesita del nombre para ser. Esta imperfección es índice de esa necesidad que puede atribuírsele a las cosas de comunicarse con el hombre [36]. De ahí el porqué, la necesidad de las cosas de comunicarse con el hombre.
¿Cómo es posible, nuevamente que el hombre nombre las cosas? El hombre nombra las cosas, de acuerdo a la tesis benjaminiana de la lengua, no por una convención humana de signos y significación, sino porque las cosas se comunican con el él; hay un lenguaje de las cosas, un lenguaje material, a partir del cual las cosas establecen una comunicación con el hombre, y el nombre adviene, por tanto, no a partir del arbitrio del signo lingüístico, sino por una escucha, una receptividad y al mismo tiempo una espontaneidad [37].
Esto es lo que Collingwood-Selby ha llamado un doble movimiento del nombre, y que también puede llamarse una cierta comunidad del nombre, pues tanto las cosas acceden a un lenguaje más perfecto en el cual pueden expresarse, así como también el hombre mismo manifiesta su propio ser espiritual en el nombre, en la escucha que hace de las cosas. En otras palabras, o en palabras benjaminianas, el hombre es el traductor del lenguaje de las cosas a un lenguaje superior: La traducción de la lengua de las cosas a la lengua de los hombres no es sólo la traducción de lo mudo a lo sonoro, es la traducción de aquello que no tiene nombre al nombre. Es, por lo tanto la traducción de una lengua imperfecta a una más perfecta, y no puede menos que añadir algo, es decir, conocimiento. [...] Al acoger la lengua muda y sin nombre de las cosas y al traducirla a los sonidos del nombre, el hombre cumple su tarea [38].
No ha de perderse de vista, sin embargo, el carácter de esta tarea, su estatuto. Esta tarea puede realizarse sólo bajo el reconocimiento del pecado del lenguaje humano, a saber: la palabra debe comunicar algo (fuera de sí misma). Tal es el verdadero pecado original del espíritu lingüístico [39]. El pecado es el signo, lo esencial, del lenguaje humano. Mientras en la lengua divina, donde acontece la pureza del nombre, nombre libre de pecado, lengua inmediata y creadora de las cosas, la lengua del hombre es apenas una remisión a es pureza.
La fractura de la lengua pura divina en la dispersión del lenguaje humano, nos indica que aquella tarea que el hombre cumple en la traducción, es un gesto humilde. A diferencia, nuevamente, de la concepción burguesa de la lengua, quien se arroga, bajo el poder de la intención el dominio de la cosa significada en el lenguaje, la concepción benjaminiana de la lengua asume, por el contrario que en el nombre que el hombre da a las cosas, ellas se expresan. Sin embargo ¿Cuál es el estatuto de esta expresión si asumimos que el lenguaje humano no puede ser creador ni hacer que las cosas manifiesten en plenitud su ser en sí, como presencia?
Si el lenguaje humano es, precisamente la salida del lenguaje puro del nombre, del lenguaje creador, hacedor de las cosas, no es pensable que esa tarea que el hombre cumple en la traducción del lenguaje material de las cosas al lenguaje sonoro del nombre sea una tarea semejante a la labor de Dios (como de alguna manera lo quisiera la concepción instrumental del lenguaje). El nombre humano, en cambio, es alusivo, es expresión no de la plenitud del ser de las cosas, sino el eco en el que ellas anhelan esa manifestación presente. El nombrar humano se encuentra marcado por la pureza del verbo divino, como una tarea, un compromiso, una Ley, pero la dispersión y la caída del lenguaje deja sólo el signo de esa subordinación a al ley del nombre, y el nombre humano es meramente alusivo de esa expresión. En otras palabras, el nombrar humano está bajo la remisión a esa ley y a esa pureza, la cual, sin embrago nunca, y desde siempre, podrá alcanzar.
El nombrar humano es entonces, y en primer lugar manifestación de la diferencia, de la escisión intrínseca del ser, tanto del ser espiritual del hombre como del ser espiritual de las cosas: el nombre es entonces el centro donde se manifiesta su propia diferencia; con ello, sin embargo, se manifiestan a la vez la diferencia en el ser nombrado, puesto que el ser sólo se expresa en la lengua, sólo es, en última instancia, en el nombre, es decir, en eso que no es sí mismo [40]. El nombre bajo el signo del pecado, es decir, aquel nombre que necesariamente ha de remitir a algo otro, permite pensar la determinación fundamental que acontece, por supuesto, no sólo para la palabra humana como palabra caída, sino que fundamentalmente para el propio ser. En el nombrar humano es imposible pensar el nombre en una pureza, en una exclusividad y en una identidad plena. El nombrar humano, en la Ley que lo obliga a la referencia a algo otro, es signo de la ruptura que es la caída.
Como huella, como vestigio, como ruina, el nombre es sitio y tiempo de una catástrofe, pero por lo mismo, a su vez, promesa de redención, anuncio de un pasado que ha de rescatarse, que ha de manifestarse en la rememoración, en la evocación, en el reconocimiento de la pérdida [41].
La frágil vajilla cae con estrépito, se hace añicos y se esparce en cien pedazos por el piso. Pero el estrépito, que prosigue sin término, no es, como observo, el de una vajilla, sino en verdad el sonar de un timbre; y con este sonar, como ahora lo advierte el que ya se despertó, el despertador cumplía su tarea [42].
b. La traducción como forma de rescate
La traducción es la transposición de una lengua a la otra mediante una continuidad de transformaciones. La traducción rige espacios continuos de transformación y no abstractas regiones de igualdad y semejanza
--Walter Benjamin.
Cuando decimos, pues, que un pensamiento inconciente aspira a traducirse en el preconciente a fin de irrumpir desde allí en la conciencia, no queremos significar que se forme un pensamiento segundo, situado en un lugar nuevo, por así decir una trascripción junto a la cual subsistiría el original; y también respecto del irrumpir en la conciencia queremos aventar toda idea de un cambio de lugar.
--Sigmund Freud.
El ensayo de 1923 de Benjamin, llamado La tarea del traductor, se abre con la pregunta por el destinatario de la traducción literaria. Dicha pregunta, sin embargo, implica de paso una interrogación por el original, o más precisamente, por el destinatario del original a partir del cual surge la traducción. La pregunta por el destinatario, tanto de la traducción como del propio original, constituye la pregunta fundamental para establecer las relaciones lingüísticas existentes (o las que se deben respetar) entre dos textos, entre dos lenguas.
Para la concepción instrumental del lenguaje, dicha pregunta pareciera resultar absurda y esto permite revelar cómo se hacen manifiestas ante el problema de la traducción las más profundas y radicales diferencias respecto de la concepción del lenguaje puesto que si la palabra es el medio a través del cual se comunican contenidos, lo que rige para dicha concepción del lenguaje es la intercambiabilidad de los significantes para comunicar el objeto de su referencia. Prima ahí, como lo hemos visto, la supremacía de la convención y de la equivalencia entre los lenguajes humanos, donde traducir significa reproducir el sentido del original mediante otros signos.
Sin embargo, a modo de apertura, en Benjamin se hace sentir la siguiente pregunta, que ya anunciábamos al inicio: ¿Se hace acaso una traducción pensando en los lectores que no entienden el original? [...] Pero si la traducción estuviera realmente destinada al lector, también tendría que estarlo el original. Y si no fuera esta la razón de ser del original ¿qué sentido debería darse entonces a la traducción basada en esta dependencia?[43]
Lo que nos dice Benjamin, precisamente teniendo en cuenta que el lenguaje es ámbito de la manifestación del ser de las cosas es que ni el original ni la traducción están, en primer término, destinados al hombre. En primer lugar, porque lo que aparece cuestionado es el fundamento que sostiene una traducción que se dirige a los lectores, a los hombres. No hay tal original, un original entendido de esa manera. Es evidente que la traducción siempre adviene secundariamente a un texto ya escrito, sin embargo, la pregunta iría por desmantelar la pureza del original a partir de la cual una supuesta buena traducción debiera guardar fidelidad de sentido, de significación.
Lo que nos revelaba el ensayo anteriormente analizado es que el lenguaje humano es la traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje más perfecto del nombre: En el ensayo de 1916, la traducción lo es ante todo de la lengua de las cosas a la lengua del hombre, como traducción de lo mudo a lo sonoro, y de lo carente de nombre al nombre [...] Pero ese mismo paso de lo imperfecto a lo [más] perfecto puede predicarse de la relación entre las lenguas plurales del hombre, a las que podría sumarse aún la lengua adánica, y la palabra divina, cuyo pleno poder es la creación [44].
De acuerdo con esto, lo que es esencial al lenguaje humano es decir, ser lengua caída es la traducción. En pleno sentido, es posible decir que el lenguaje humano es esencialmente ya traducción: traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje de los hombres. Primer desmantelamiento de la pureza del original. Lo que advierte por lo tanto el problema de la traducción, con aquello que nos confronta, es con la propia esencia del lenguaje humano en su relación con el ser de las cosas. Dicho de otro modo, no hay, humanamente hablando, lengua verdadera, lengua de la verdad, y por lo tanto, tampoco lengua humana alguna más verdadera que la otra. La lengua humana, es esencialmente errante, distante, en sí diferencia del ser. Nunca puede la palabra humana capturar la esencia de las cosas, ya desde siempre, la lengua humana, es la distancia, el abismo respecto del ser de las cosas. Aún así, sin embargo, la lengua humana es la diferencia en la cual el ser puede venir como pérdida, como llamada, como alusión: La lengua humana sólo tiene lugar como traducción [...] ninguna lengua humana dice jamás lo que pretende decir y aquello que pretende decir el ser de las cosas no puede ser dicho plenamente, porque tampoco es un algo pleno [45]. La lengua humana, por lo tanto, se establece, en este aún así, como el único ámbito en que es posible reclamar cierta relación al ser de las cosas.
Así, La traducción se presenta como una evidencia (la de la multiplicidad de las lenguas) y al mismo tiempo como una tarea. Hay este doble juego implicado en la traducción. Como evidencia vale la pena subrayarlo una vez más de la distancia absoluta e irreductible que acontece entre el nombre y la cosa. En la caída del lenguaje, que es lo que pone de manifiesto la traducción, las cosas que están en sí privadas de lenguaje, sólo se manifiestan como anhelo de ser, y en este sentido, nos dirá Benjamin, la naturaleza es triste, y esta falta en sí de las cosas para ser aparece precisamente en el anhelo que constituye el antecedente de la traducción. A saber, la sobredenominación: Las cosas no tienen nombres propios más que en Dios. Pues Dios las ha evocado en el verbo creador con sus nombres propios. Pero en la lengua de los hombres las cosas son superdenominadas [...] superdenominación como último fundamento lingüístico de toda tristeza y (desde el punto de vista de las cosas) de todo enmudecimiento [46].
Lo que se comunica en el nombrar humano, entonces, no es la cosa-en-sí, como hemos insistido. Lo que se comunica es la propia tristeza de las cosa, por la mudez que le es esencial. Y es esencial, porque no hay palabra humana que pueda capturar, que pueda fijar su ser. Esa es la lengua de Dios. De ahí que queda sólo la errancia del lenguaje humano, que se expresa como sobredenominación, y que se pone en juego en el acto de traducir, como aquella tarea que nos confronta con la escisión entre ser y lenguaje. La sobredenominación se nos manifiesta como evidencia de la distancia, del abismo original, de las cosas para acceder a la plenitud de su esencia como presencia. La sobredenominación, sólo es testigo de esa fuga, de esa fisura [47]. Y es preciso tener en cuenta acá que la sobredenominación de las cosas es al mismo tiempo el fundamento de toda traducción. La sobredenominación de las cosas es la diversidad de las lenguas. Esto si asumimos que la lengua humana es ya traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje del nombre.
Sin embargo, decimos también que la traducción, a la vez que pone en evidencia esta escisión originaria, nos instala, por otro lado, frente a una tarea. Una tarea que ante todo es un deber. Deber que a su vez está del lado de una ética, y que como tal, trasciende la eficacia semántica de una determinada traducción: Un concepto "estricto de traducción" es aquí un concepto sometido a la constricción de la ley, a su eficacia imperativa: la ley misma tiene, no un alcance epistemológico, sino otro, que entre tanto podríamos llamar quizá arriesgando alguna equivocidad ético [48].
¿Qué quiere decir acá, sin embargo, el sometimiento a la ley respecto de la traducción, como un problema ético? Dicha pregunta requiere que retomemos una pregunta formulada al principio (la planteada por el propio Benjamin al principio de La tarea del traductor), esta es ¿A quién se dirige la traducción, y a su vez y por lo tanto el original a partir del cual sobreviene la traducción?
Benjamin nos dice que en el original se encuentra implícita ya su traducción como anhelo, como esperanza, como superación. Si para la concepción burguesa de la lengua cabe suponer que la traducción es probablemente siempre inferior al original (por el simple hecho de que es probable enfrentar cierta dificultad en que puedan emplearse correctamente los términos para significar una misma cosa), en la tarea que se emprende bajo un concepto estricto de traducción, por su remisión a una Ley, dicha tarea ha de estar emparentada con el original, no a favor de la significación que este contiene, sino a partir de la ley de traductibilidad que se encuentra ya inscrita en él, y que no se refiere a su significación: es preciso volver al original, ya que en él está contenida su ley, así como la posibilidad de su traducción [49].
¿En qué consiste, pues, esta ley de la traductibilidad que se encuentra inscrita en el original, y que determina cualquier traducción? La ley de la traductibilidad se presenta como la aspiración de las lenguas a la superación de aquella fractura inherente y esencial que las constituye: Para comprender la verdadera relación entre el original y la traducción hay que partir de un supuesto [...] ninguna traducción sería posible si su aspiración suprema fuera la semejanza con el original. Porque en su supervivencia, el original se modifica [50].
Puede advertirse ya que la ley de traductibilidad no impone una subordinación a la eficacia semántica del texto, pues es evidente que la traducción no significa nada para el original. Sin embargo, que no signifique nada para el original, no quiere decir que traducción y original no estén absolutamente emparentados (en el pleno sentido de la palabra). La relación que guarda el original con su traducción, es, de alguna manera, una relación análoga a la relación que se presenta entre las cosas y el lenguaje humano. Estas, como hemos visto, claman su deseo de ser sin jamás lograrlo. El lenguaje humano es, por lo tanto, también signo de una incompletitud fundamental respecto de sí y respecto de aquello (del ser) que se expresa en él. La ley que dicta la traducción del original es la ley de la incompletitud fundamental del lenguaje: la ley de la traductibilidad es el secreto movimiento del parentesco y la comple(men)tación de las lenguas. Ella define el comportamiento con respecto del original a la obra, cuya significación, precisamente, no es el contenido de su posible comunicación, sino su inscripción en el proceso histórico y mesiánico de dicho parentesco [51].
¿Cuál es la relación entre las lenguas, entonces, a partir de la enunciación de esta ley de traductibilidad de las lenguas?. Para una concepción tradicional del lenguaje, la relación entre las lenguas, es un asunto evidente. La diversidad de las lenguas es acá, distintas formas de decir lo mismo. La semejanza entre las lenguas es fundamentalmente una relación semántica. De ahí que la traducción no sea, esencialmente, una cuestión compleja, en el sentido, de que las dificultades asociadas a la traducción, se encuentran en las dificultades que presentaría el propio original, y en la dificultad de encontrar aquellos distintos términos para decir lo mismo, pues en una concepción tradicional de la lengua, un concepto de traducción (por cierto discutible) podría agotarse en el acto de decir lo mismo de otra forma. De la misma manera que en el propio lenguaje, cualquier persona podría decir lo mismo, con otras palabras. No se asume acá, por lo tanto, ninguna discontinuidad entre las lenguas. Ellas conviven en la armonía del entendimiento humano. Así podría resumirse la relación entre las lenguas para una concepción burguesa de la lengua.
Pero para la concepción benjaminiana de la lengua no podría plantearse una mera oposición a la concepción burguesa de la lengua. En primer término habría que asumir que la traducción acá, es decir, en un concepto estricto de traducción es esencialmente compleja. Esta complejidad no se reduce, sin embargo, a una intraductibilidad de las lenguas. Sabemos que lo que anuncia la ley de la traductibilidad impone un determinado reconocimiento, una determinada constricción, pero precisamente para garantizar la traducción. No podría decirse, benjaminianamente, que no hay relación entre las lenguas. La ley de la traductibilidad nos dice lo contrario. Tampoco podría decirse, sin embargo, que esa relación es de semejanza. Recordemos que ninguna traducción sería posible si su aspiración suprema fuera la semejanza con el original [52]. Es decir, precisamente lo que pretende una traducción tradicional.
Lo que establece la Ley de traductibilidad de las lenguas es precisamente una afinidad entre ellas. Sanciona una relación. Y es sólo a partir de esta relación que la traducción es posible; bajo el signo del deber y la tarea que impone éticamente un concepto estricto de traducción.
En la concepción benjaminiana del lenguaje, la relación entre las lenguas comienza en su más radical diferencia. Dicho de otro modo, la Ley de traductibilidad de las lenguas sólo adviene a partir del reconocimiento de la caída del lenguaje, cuya manifestación es la diferencia entre las lenguas. Su relación, por lo tanto, no puede ser semántica, pues lo que está inscrito en la ley es, precisamente, su diferencia. Pero es esta misma diferencia la que impone a su vez la tarea. La tarea del traductor, asume la subordinación a la Ley, en cuyo fundamento está la irreductible diferencia entre las lenguas.
La Ley de traductibilidad de las lenguas, se anuncia así como la necesidad de las lenguas de acceder al imposible lenguaje puro, en donde acontece la resolución de la distinción entre lenguaje y ser, entre palabra y cosa, entre significado y significante. Dicha Ley es una suerte de voluntad de verdad inscrita en el propio lenguaje y que se realiza en la traducción, sin jamás alcanzarse.
Así como las exteriorizaciones de la vida están relacionadas de la manera más íntima con lo viviente, sin significarle nada a este, así brota la traducción del original. Y, por cierto, no tanto de su vida, como de su "sobrevivencia" [53].
Si ya hemos mencionado que las lenguas humanas, bajo una concepción benjaminiana de la lengua, guardan una relación de parentesco, (por cierto, cabe recordar, no por su parecido, por su semejanza, sino por una familiaridad) hay, sin embargo, en esta última cita de Benjamin, un énfasis que es esencial para entender el fundamento de esta relación de parentesco entre las lenguas. Dice Benjamin: no tanto de su vida como de su "sobrevivencia". La sobrevivencia es signo de la muerte, y la tarea del traductor es entonces, al mismo tiempo, un rescate un auxilio, pero que se da únicamente bajo el reconocimiento de que el original es una calavera [54] como signo de la muerte.
La sobrevivencia es el concepto que permite poner en relación al original y su traducción bajo la forma del rescate, del auxilio, de aquella significación imposible del querer decir inscrito en cada lenguaje en tanto deseo, anhelo del lenguaje puro. Si la traducción arranca de la sobre vida del original, tiene su origen, entonces no sólo en la distancia que la separa del original, y sin la cual la verdad de este es inane, sino ante todo en el diferimiento de la relación del original en su lengua con la ley. La historia sería el diferimiento de la ley, el ámbito inconmensurable a través del cual resuena y parece perderse la llamada, el mismo ámbito que el cumplimiento de la ley suprimiría, en cuanto que la ley su irresistible advenimiento sería el fin de la historia [55].
La traducción, como lo hemos mencionado insistentemente, es entonces la evidencia la evidencia de la diversidad de las lenguas, que en la Ley que rige la traductibilidad se inscribe como el deseo, deseo de completitud, de complementariedad que jamás puede lograrse. Este es el diferimiento, que liga la problemática del lenguaje en general y de la traducción en particular, con el problema de la historia. Pues la historia en Benjamin es la catástrofe, la ruina y la muerte del ser como plenitud, como presencia. La historia no puede pensarse sino como la expulsión de los hombres de la lengua divina creadora para que el ser y el lenguaje aparezcan, ya como historia, en la caída. En este sentido, cabría recordar algo señalado anteriormente apenas de paso, pero que es decisivo para no malentender lo histórico en Benjamin, y que en lo sucesivo irá adquiriendo mayor especificidad en las Tesis de filosofía de la historia. Se trata de no anteponer el mito adánico como momento primero de la historia, como presencia. Lo decisivo acá es que el lenguaje puro, determina la ley y la esperanza de la historia, pero ella está por fuera de la historia, pues como hemos visto y revisado ya, lo esencial del lenguaje y del ser humano, sin un antes pero, sí en algún sentido, con un después como irrevocablemente caídos. Por digna y legítima que sea la tarea del traductor, como una tarea ética, ella no puede aspirar jamás a la recuperación de la significación divina, que en últimas cuentas nunca aconteció como hecho, nunca tuvo lugar: La traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua. Para comprender esta singularidad el hombre no dispone más que de medios transitorios y provisionales, por no tener a su alcance una solución permanente y definitiva o, por lo menos, por no poder aspirar a ella inmediatamente [56].
Historia
c. La modernidad: urgencia y agudización del problema le temporalidad
Nada aburre más al hombre corriente que el cosmos.
--Walter Benjamin.
El aburrimiento es la antesala de las grandes hazañas.
--Walter Benjamin
Es necesario, por ahora, dejar pendientes mayores profundizaciones sobre el concepto de historia que se ha comenzado a elaborar en los textos tempranos de Benjamin y que culmina con las llamadas Tesis de filosofía de la historia. Entre ambos textos, a su vez, se encuentran los dos trabajos sobre Baudelaire, que parecen ser decisivos no tanto para la elaboración del concepto de historia, sino porque en ellos, y a partir de la obra del propio Baudelaire, está contenida una crítica al curso de la modernidad como eternización del presente, pues la obra de Baudelaire y los trabajos de Benjamin sobre su obra pueden entenderse como una forma de examen de la modernidad. Examen que ha de ser entendido como crítica.
Se impone en la modernidad tal como hemos sugerido brevemente en la introducción un concepto de tiempo sobre el cual se deja sentir la crítica benjaminiana. Por cierto, todo el desarrollo precedente sobre el lenguaje en relación con la historia, no tendría mayor sentido si fuese posible registrar en la modernidad el centro, o mejor dicho, el origen del problema de la temporalidad y de la historia. Más bien y por ello resulta necesario, dejar pendientes mayores consideraciones sobre la historia, por ahora la modernidad, en su propia voluntad de emancipación y libertad respecto de la tradición y el mito, ha quedado prisionera de una mistificación más intensa y peligrosa, y donde el desbocado curso del tiempo en el que se fundamenta dicha mistificación, es el tiempo arrogante de los vencedores.
Benjamin desea despertar al mundo de su sueño [57].
Si la noción de temporalidad la hemos planteado en virtud de una cierta relación entre pasado, presente y futuro, la consideración inmediata que debemos plantear es que sólo para la modernidad dicha relación presenta un carácter tan problemático. Más aún, la conciencia que toma la modernidad de sí misma, viene dada precisamente por una ruptura, o por la conciencia de ruptura, respecto de otro tiempo. Por esto, puede decirse de forma más radical, que aquello que designamos como modernidad, como una cierta época histórica, adviene precisamente por un problema en la relación temporal, entre pasado y presente. Giorgio Agamben nos dice en un breve ensayo sobre este problema en la obra de Benjamin: en un sistema tradicional, la cultura existe sólo en el acto de su transmisión, es decir en el acto viviente de la tradición. Entre pasado y presente, entre viejo y nuevo, hay solución de continuidad, porque cada objeto transmite en cada instante, sin residuos el sistema de creencias y de ideas que en él han encontrado expresión. [58] De la misma manera, Habermas plantea, en el inicio del Discurso filosófico de la modernidad, que no es evidente de suyo que para una época se plantee el problema de su legitimidad histórica, así como tampoco es de suyo evidente que en general se entienda como época [59].
En la cita de Habermas el problema de la legitimidad histórica que es un problema que retomamos implícitamente toda vez que hacemos la advertencia por una cierta concepción dominante de la historia que juzga el pasado y el futuro en la medida del presente advenga como un problema moderno nos indica que la modernidad ha de ser entendida como ruptura, como dislocación y fractura respecto de algo que hubiera sido capaz de brindar tanto un orden como una legítima justificación de él. Ese algo con lo que la modernidad se enfrenta y se opone es la tradición. Pero al mismo tiempo esa ruptura y dislocación sanciona la propia conciencia del tiempo, que se aprecia en la segunda consideración de Habermas, en la cita que nos dice que tampoco es de suyo evidente que en general se entienda como época. Este entendimiento de sí que le cabe a la época moderna, nos sugiere que la modernidad toma conciencia de su propio lugar respecto de la historia, y desde ahí, autorreferencialmente, juzga el pasado y el futuro. Por ejemplo, y tal como lo señala Habermas, la clasificación todavía usual en Edad Moderna, Edad Media y Antigüedad sólo pudo formarse una vez que las expresiones edad "nueva" o "moderna" hubieron perdido su carácter puramente cronológico pasando a designar el carácter distintivo de una época enfáticamente nueva [60]. No se trata, por lo tanto, sólo de que la modernidad instale una particular forma de enfrentar la historia y el tiempo, más radicalmente, se trata de que esa instalación es ya producto de la condición problemática y eminentemente moderna que acontece sobre la relación de ruptura con la tradición, que dicho sea de paso, va progresivamente perdiendo cualquier relación de actualidad, y en esa medida se pierde en su acumulación ruinosa, como lo pasado.
Ahora bien, esta relación de ruptura, de dislocación del tiempo, de pérdida de la relación y de la referencia al pasado, contiene, en su esperanza, un gesto de libertad. El así llamado desencantamiento del mundo, que designa el proceso mediante el cual se ha entendido la ruptura con la tradición que es el antecedente principal de la entrada en lo moderno, aparece definido en Weber según las siguientes características: 1) Las imágenes del mundo y las objetivaciones tradicionales pierden su poder y su vigencia como mito, como religión pública, como rito tradicional, como metafísica legitimante, como tradición incuestionada. En lugar de eso 2) quedan transformadas en convicciones o éticas subjetivas, que aseguran el carácter vinculante en términos privados, de las modernas orientaciones de valor (ética protestante), y 3) son reestructuradas en construcciones que proporcionan las dos cosas siguientes: a) una crítica de la tradición y b) una reorganización del material de la tradición así liberado, de acuerdo con los principios del tráfico jurídico formal y del intercambio de equivalentes (derecho natural racional) [61].
Este gesto de libertad que moviliza el espíritu moderno debe leerse, precisamente, en la necesidad de reorganización del material liberado del peso de la tradición amparada en la religión, el mito o la tradición. Por esto, lo moderno viene de la mano de un gesto de apertura, expresa la convicción de que el futuro ha comenzado ya: significa la época que vive orientada hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo futuro [62].
Por un lado, sin embargo, llama la atención que tal como lo señala Habermas en El discurso filosófico, los siglos posteriores al XV o XVI, quedan comprendidos a posteriori dentro de la época moderna, a partir de la conciencia de sí que toma la modernidad, y por otro lado esta conciencia de sí de la modernidad (y del vocablo modernidad, como un vocablo lo suficientemente sustantivado) aparece por primera vez en el campo de las bellas artes, y más particularmente en la obra de Baudelaire. La obra de arte moderna se presenta, precisamente, como un problema ético y estético, pues se revela la pregunta por cómo juzgar su belleza, una vez que ha sido arrancada de las coordenadas tradicionales que garantizaban su belleza [63].
La relevancia de Baudelaire viene dada por la nueva forma en que es posible ahora juzgar la obra de arte; nueva forma de juzgarla, que tiene el anclaje, precisamente en el peso de la novedad, de aquello que es capaz de aparecerse como nuevo. Esto es, fundamentalmente, la moda. En Baudelaire encontramos el rechazo de cualquier determinación de la belleza en la esfera de lo inmutable, eterno y absoluto (que es la obra de arte basada en la mimesis con la naturaleza) en la medida en que la incorpora, violentamente, al vertiginoso ritmo de la vida moderna que está inscrita, o (in)definida por la novedad. Cualquier aspiración de un objeto a la belleza, requerirá ahora someterse a la voluntad caprichosa e inaprensible de la moda. En adelante, habrá que rastrear en la absoluta contingencia los signos de la belleza.
Pero es, al mismo tiempo, este colmo de la contingencia, este colmo de la novedad, este colmo de la moda, esa inercia desbocada hacia el futuro, la obsolescencia más absoluta de todo cuanto se presenta ante nuestros ojos, estos rasgos, son los que determinan (en la promesa de apertura y de libertad) el Spleen (tristeza, desánimo, melancolía) del poeta Baudelaire, primer gran conciente de la época enfáticamente nueva. Es decir, la propia decadencia de la esperanza moderna, que se manifiesta por una especie de colmo de los propios valores que la constituyen, es el antecedente de la conciencia que la modernidad toma de sí en la figura de Baudelaire, y que en la imagen poética ha ocupado representada por la ciudad de París como emblema de lo moderno la figura del mal tiempo. Esta referencia poética debe leerse, de acuerdo a lo que señala Oyarzún, a partir del vinculo esencial entre mal tiempo y aburrimiento (Spleen, ennui). [...] El aburrimiento debe ser entendido aquí como una experiencia mudada de la temporalidad y precisamente como el fondo de la experiencia de la temporalidad de la época moderna, que tiene su cede en la ciudad. El tiempo citadino es, esencialmente, "mal tiempo", tiempo abrumador, que desborda y enerva ilimitadamente toda experiencia. Concebido así, el "mal tiempo" está marcado por una inexpresividad fundamental [64]. Sin embargo, podría agregarse a esta cita que el mal tiempo es a la vez, y benjaminianamente, tiempo del mal. El tiempo moderno, su flujo continuo, alienante, confuso y desbocado es el tiempo del infierno [65]. El vínculo entre infierno y aburrimiento es en Benjamin esencial. Los ciudadanos del infierno son aquellos hombres que prisioneros de la novedad ven transcurrir un tiempo infinito de lo mismo: Para la gente de hoy, hay una única novedad radical, y es siempre la misma: la muerte. [66]
d. La moda en Baudelaire y en Benjamin
Es mucho más cómodo declarar que todo es absolutamente feo en el vestido de una época que aplicarse a extraer la belleza misteriosa que puede contener, por mínima y ligera que sea. La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable
--Charles Baudelaire
La moda tiene algo misterioso, algo esencialmente inaprensible. En algún sentido, la moda impide su definición. De la moda tenemos sus consecuencias, pero resulta difícil decir que es lo que la moda es. La moda pareciera tener voluntad propia, no tener autor, ser esencialmente inanticipable, improgramable, por mucho que se esforzaran los grandes vanguardistas modernos por dictar las leyes de la moda, por poder dominarla, atraparla, doblegarla. Parece más adecuado decir, sin embrago, que cuando algo está de moda (una determinada tendencia en las artes, en el vestuario, en la literatura, aunque Baudelaire está pensando particularmente en la vestimenta) es porque su autor ha tenido una receptividad particular, una escucha, una disposición sobre los dictados de la moda. La moda se comporta como deseo por sí sola, pareciera hacer carne en los objetos humanos, manifestarse en ellos, pero nunca dejarse atrapar ella en esos objetos. Con singular capricho la moda los abandona, los deja vencidos y muertos en los saldos de temporada, donde pareciera que hubieran perdido toda la vitalidad originaria cuando estuvieron protegidos y amparados bajo su manto protector. Así, tomamos noticia de la moda, como manifestación, en el florecer de ciertos objetos que parecieran solicitar todo nuestro deseo y que de pronto (de un momento a otro) y sin darnos cuenta, yacen con particular inexpresión, y por los cuales sentimos, a su vez, particular desinterés.
La moda, en su inaprensible misterio, en su caprichoso deseo, pareciera tener el poder sobre la vida y la muerte de los objetos. Si la obra de arte aurática, nunca pasa de moda, su legitimidad y su belleza se fundamentan en la facultad mimética con la naturaleza, donde el arte está llamado a "medirse" con la naturaleza [67] dictada desde los cánones de la tradición, ahora, la obra de arte moderna, está llamada a medirse con la moda [68]. No se trata, sin embargo, de que tras la decadencia de la autoridad de la tradición, como marco legislativo, deje a la obra de arte frente a un nuevo ámbito a partir del cual deberá en adelante medirse cualquier objeto que aspire a la belleza. Al contrario, y esta es la radicalidad del problema, el arte bajo el imperio de la moda es una arte que debe extraer su potencia desde la mera novedad, de la potencia disruptiva de la novedad: En su obra, lo que interesa a Baudelaire no es el intento, común a todas las artes de dar vida a formas nuevas o descubrir una faceta nueva de las cosas, sino el objeto fundamentalmente nuevo cuya fuerza radica en exclusiva en el hecho de ser nuevo, independientemente de lo repulsivo o lastimoso que sea [69].
La moda tiene un carácter inanticipable precisamente por extraer su fundamento desde el mero impacto de la novedad. La belleza de la moda reside en la potencia de su impacto, en la capacidad de dar un golpe a lo que hay. Golpe que al mismo tiempo que hace novedad, hace antigüedad de todo aquello con lo cual rompe.
La moda es así, manifestación de la fugacidad del presente, muestra el carácter siempre fugitivo del presente, de la eterna obsolescencia del presente. La moda exhibe al presente como un mero momento de tránsito de nunca acabar. Por ello, el llamado que dicta la moda, que es la ley en la cual los objetos pueden aspirar a la belleza no se revela como un nuevo marco legislativo y este es el signo decisivo de la decadencia del aura, sino que en la ausencia de cualquier criterio demarcatorio de lo bello como lo absoluto e inmutable, se impone como criterio el mero poder del impacto, el efecto del shock. En la obra de Baudelaire, la moda, es el único ámbito a partir del cual la obra de arte puede aspirar a la belleza: La producción poética de Baudelaire está ordenada a una tarea. Le atrajeron espacios vacíos en los que instaló sus poemas. Su obra no solo es susceptible, como cualquier otra, de una determinación histórica, sino que quiso serlo y así es como se entendió a sí misma [70].
Análogamente a lo planteado en el apartado anterior respecto de la conciencia del tiempo como una dimensión determinante de la modernidad, lo que interesa en la obra de arte moderna es su inscripción como novedad; es decir, no por la cualidad de su novedad, no por la inauguración específica que haga un objeto de una determinada tendencia artística, sino que por el mero hecho de ser nuevo, de abrir lo nuevo [71]. Aún en la consideración de Baudelaire: La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable [72], aquella segunda mitad del arte la eterna e inmutable es algo de lo cual no mucho se puede llegar a decir: Lo bello está hecho de un elemento eterno, invariable, cuya cantidad es excesivamente difícil de determinar [73].
En algún sentido y ello se va develando en el transcurso de El pintor de la vida moderna aquella dimensión absoluta e inmutable pierde relevancia, pues pareciera que a ella no puede apreciársele sino bajo la manifestación contingente de la moda, que es lo contrario de la segunda mitad del arte, a saber: lo contingente, lo fugitivo, lo transitorio. Sólo en esta inscripción temporal e histórica, como novedad, pero por lo mismo, como obsolescencia de lo anterior, puede ahora el objeto del arte aspirar a la belleza. Pues en la medida en que se abre como novedad impone la muerte para lo anterior. La moda es por esto aliada y traidora del presente. Funda el presente, dice que está de moda, pero en esa fundación de lo presente, entierra a sus antecesores con particular deprecio.
Baudelaire instala, por cierto, una discusión que trasciende la pura dimensión estética sobre cómo juzgar la belleza de una obra de arte, en la medida en que se desmarca de una preponderancia de la naturaleza como fundamento irrefutable a partir del cual la cosmovisión juzga la belleza, el bien y la verdad. Baudelaire no oculta su desprecio por la naturaleza como fundamento, como enseñaza, o como ámbito a partir del cual está llamada a medirse cualquier obra de arte: la naturaleza se tomó en aquel tiempo [en los siglos precedentes al XVIII] como base, fuente y tipo de todo bien y de toda belleza posibles [Sin embargo], la naturaleza sólo puede aconsejar el crimen [74].
En Baudelaire está el propósito no sólo de determinar cómo juzgar una determinada obra de arte, pues al mismo tiempo se releva el problema por cómo determinar y juzgar una determinada época histórica, la modernidad, como una época eminentemente nueva, determinada por la novedad. De ahí que en Baudelaire la modernité se confunde recurrentemente con la mera novedad [75]. En su rechazo de la belleza como lo invariable, absoluto y eterno, Baudelaire demanda a la obra de arte su determinación histórica. Se establece en su concepto de belleza un desprecio por la naturaleza como criterio normativo, y es la obra de arte sometida a las impresiones del tiempo, la única que puede aspirar a la belleza. Pero que la obra de arte esté determinada históricamente no es lo extraordinariamente decisivo de su consideración. En la medida en que la moda determina la vida y la muerte de las obras, una obra es histórica cuando hace historia [76].
En este planteamiento ya acontece un diferimiento respecto del concepto de moda en Baudelaire. Tal como lo ha señalado Susan Buck-Morss, en la llamada Obra de los Pasajes, que Benjamin no alcanzó a terminar, si bien es central la concepción del arte y de la historia de Baudelaire, esta no se agota en la resignación con que culmina el lamento del Spleen: la posición última de Baudelaire es aquella en que la cólera se vuelve resignación [...] la clave de la posición política de Baudelaire es la imagen de la "inquietud petrificada"[77]. [Benjamin fue crítico de] esa resignación política de Baudelaire y sus contemporáneos, que en última instancia ontologizaba la vacuidad de la experiencia histórica de la mercancía, lo nuevo como siempre lo mismo. [Benjamin] necesitaba demostrar que para redimir el mundo material, se requería de una violencia mayor que la contenida en la "intención alegórica" de Baudelaire [78].
Hay respecto de la moda, en este desplazamiento de Baudelaire a Benjamin, una conceptualización que es decisiva. Si la moda está llamada a dictar no sólo los cánones de la belleza, sino que fundamentalmente el curso y el ritmo de la temporalidad moderna-capitalista, es bajo el signo de la moda donde puede pensarse ahora el propio curso de la historia. Si para Baudelaire el tiempo de la moda, como eternización de la novedad, es en realidad lo que clausura cualquier posibilidad para el enfrentamiento con lo auténticamente nuevo, es decir, con lo que hace historia, y no es meramente la representación o simbolización de ella [79], en Benjamin la moda contiene el atractivo de poder citar al pasado, como una forma de rescate:
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico de tiempo-ahora. Así para Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de tiempo-ahora, que él hacía saltar del continuum de historia. La Revolución Francesa se comprendía así misma como una Roma rediviva. Citaba a la antigua Roma tal como la moda cita a un viejo atuendo. La moda tiene el barrunto de lo actual, donde quiera que éste se mueva en la espesura de lo antaño. Ella es el salto de tigre hacia lo pretérito. Sólo que tiene lugar en la arena en la cual manda la clase dominante. El mismo salto bajo el libre cielo de la historia es el [salto] dialéctico, como el cual concibió Marx la revolución [80].
Si en Baudelaire la moda se presenta como una eternización del presente, es decir, fundamentalmente como repetición, para Benjamin, en la moda pueden leerse a su vez los signos del pasado más remoto que se actualizan en la moda. La moda como salto de tigre está inscrita como una cita del pasado que no respeta el curso del tiempo homogéneo y vacío, sino que precisamente tiene la facultad de interrumpir dicho curso temporal. La moda tiene un particular olfato para lo actual [81], pero lo actual es también aquello eminentemente pasado, aquello eminentemente olvidado de una importancia no reconocida para el presente que la moda rescata del silencio. Este es tal vez uno de los tantos gestos traductivos de Benjamin. La moda no se agota en su evanescencia hacia el futuro, en la medida en que no tiene miramiento por la temporalidad lineal y continua. La moda, en determinadas formas de aparición es también una cita del pasado. La moda golpea, impacta, esa es su ley, y sólo en esa etérea sustancia se sostiene.
La cita, muy vagamente lo hemos mencionado en la introducción, es el ámbito en el que Benjamin ha pensado magistralmente el entrecruzamiento entre lengua e historia. La cita que del pasado hace la moda es, sin embargo, una noción benjaminiana que no puede ser entendida de manera simple. La cita (de un texto, un traje o un evento histórico) pone el acento en la diferencia. Ese es el golpe, el impacto que esta encomendada a provocar la figura de la moda. De esto trataremos en el siguiente apartado.
e. La cita como forma de rescate en la lengua y la historia
Las citas en mis obras, son como los ladrones emboscados en las calles, que asaltan con armas al caminante y lo aligeran de sus convicciones.
--Walter Benjamin.
"Descontando una cierta excitación de "haut-goût", los ropajes artísticos del siglo pasado han cobrado un olor a rancio", dice Gideon. En cambio, nosotros creemos que la excitación que nos provocan delatan que en su contenido hay también materias vitales, no, desde luego para nuestra construcción, como pasa con las anticipaciones constructivas de las armazones de hierro, pero sí para nuestro conocimiento, si se quiere, para la iluminación de la situación de la clase burguesa en el instante en que los primeros signos de la decadencia aparecen en ella.
--Walter Benjamin
El concepto de cita en Benjamin nos obliga a retomar la relación entre lengua e historia, que ya habíamos insinuado anteriormente. Si ha sido necesario introducir el problema de la temporalidad moderna, aunque sea muy sucintamente, bajo el signo de la moda es para destacar el esfuerzo benjaminiano por contravenir la inercia del temporalidad moderno-capitalista a partir de la figura que pareciera dictar el ritmo de dicha temporalidad: la moda, al mismo tiempo que para intervenir el concepto, si atendemos, de acuerdo a lo planteado anteriormente, que la moda posee un olfato para lo actual, y lo actual no ha de ser entendido como la mera novedad, sino también para todo lo actual que está alojado en ciertos ropajes que han cobrado un olor a rancio.
La discusión sobre la moda es relevante por cuanto ahí donde pareciera consumarse la más brutal inercia de la historia como tiempo homogéneo y vacío, ahí mismo, Benjamin puede ver los signos a partir de los cuales acontece el señalamiento de lo pasado.
Sin embargo, no es posible concebir el alcance de la concepción de la moda como cita del pasado si no se retoma el anclaje del concepto en el concepto de lenguaje benjaminiano, con todas las consecuencias que despliega respecto de la historia.
Si decimos, en este sentido, que el concepto benjaminiano de cita pone de manifiesto cierta discontinuidad temporal, ello a su vez, nos obliga a retomar el problema del original, en la medida en que aparece la pregunta por aquello que se cita en la cita, es decir cuál es el estatuto de aquel objeto que se cita. Si en la cita siempre se revela algo del pasado, algo que ya está, aparece la pregunta por el estatuto de dicho pasado: El particular poder de la cita no nace, en efecto, según Benjamin, de su capacidad de transmitir y revivir el pasado, sino por el contrario de la de hacer tabla rasa, sacar de contexto, destruir [82].
La cita no es [] sólo celebración de un original rescatado de su mudez, sino también una especie de destrucción. Como reproducción del original, la cita pone en cuestión toda originalidad [83].
Que la cita ponga en cuestión toda originalidad nos recuerda, inmediatamente, la relación entre el original y la traducción, que también puede decirse como la relación entre el original y la copia. Si la traducción tal como habíamos sostenido en el apartado dedicado a dicho problema no le debe fidelidad al sentido del original, y de esa forma, es el propio original el que se cuestiona como la tarea más alta de la traducción, ello ocurre porque en la traducción se deja escuchar el lenguaje original para hacerse lugar en el propio. Sin embargo, en esa receptividad se manifiesta al mismo tiempo toda la fuerza de la interrupción del sentido y de la completitud tanto del original como de la copia, en la medida en que la copia no traslada el sentido del original a otra lengua, sino que se deja interrumpir, asaltar, por otra lengua en donde ambas se reconocen: El error fundamental del traductor es que se aferra al estado fortuito de su lengua, en vez de permitir que la extranjera lo sacuda con violencia [84].
El pleno alcance de la violencia en la cita anterior alude a la concepción benjaminiana del lenguaje y de la historia, pensados, ambos, en clave mesiánica. Sin embargo, el ámbito en que con mayor fuerza se deja ver esta impronta judeo-mesiánica se encuentra en el concepto benjaminiano de cita. La cita es la que, traída desde una lejanía, desde una distancia, irrumpe el curso homogéneo de la significación o de la historia. La cita, como la traducción, pensadas desde la concepción benjaminiana, (es decir, desde una dimensión mesiánica) deben pensarse como aquello que hace historia, y no meramente la representan o la simbolizan.
Si para la concepción burguesa de la lengua, tal como la ha denominado Benjamin, la noción de cita da cuenta una vez más del dominio de la lengua (en el sentido de que se cita aquello que se quiere decir, aunque sea dicho por otro), el concepto benjaminiano de cita renuncia a cualquier intención de dominio sobre aquello que se cita. En realidad, lo que se cita, es algo siempre precario, olvidado, fracturado, que como tal cobra particular vitalidad, cuando habla en la pura manifestación de su expresión. De ahí la analogía que han presentado tanto Agamben como Hannah Arendt entre la colección y la cita. Nuevamente acá y a cada rato- merece hacerse